Résumé : Cet article vise à s’interroger sur la question du sens de l’histoire, et notamment sur une possible fin de l’histoire à partir de trois perspectives radicalement opposées. Selon la première, développée par Fukuyama, l’histoire doit être conçue linéairement et la fin de l’histoire est désormais atteinte par un certain nombres de pays démocratiques libéraux. Pour la seconde, défendue par Huntington, l’histoire est essentiellement cyclique et la fin de l’histoire n’est rien de moins qu’un préjugé occidental. Pour la dernière, la nôtre, qui s’inscrit dans le prolongement des réflexions développées par Jocelyn Benoist et Remo Bodei, le paradigme historiciste ne tient plus et la fin de l’histoire ne peut désormais être envisagée qu’à titre de sortie de l’histoire.

Abstract : The aim of this article is to wonder about the question of the meaning of history, and notably on the possible end of history from three points of view which are poles apart. According to the first one, developed by Fukuyama, history has to be conceived linearly and the end of history is now reached by a certain number of liberal and democratic nations. According to the second one, defended by Huntington, history is essentially cyclical and the end of history is neither than an occidental prejudice. According to the last one, our position, which is in keeping with the general pattern of Jocelyn Benoist’s and Remo Bodei’s thoughts, the historical paradigm is over henceforward, and the end of history has to be considered as a departure of history.

Mots-clefs : Rationalisme, Historicisme, Fin de l’histoire, Civilisation, Géopolitique, Démocratie, Libéralisme, Modernité, Postmodernisme, Transcendance, Immanence, Utopie

Keywords : Rationalism, Historicism, End of history, Civilisation, Geopolitics, Democracy, Liberalism, Modernity, Postmodernity, Transcendence, Immanence, Utopia

La philosophie de l’histoire n’a pas eu bonne presse durant la seconde moitié du XXe siècle, et l’idée des Lumières, reprise par Hegel, voulant que le processus historique rende compte du développement de la raison n’a pas pesé lourd face aux horreurs associées aux deux guerres mondiales et aux génocides qui ont marqué ce siècle. Il a alors été de bon ton de critiquer l’optimisme des Lumières et de lui préférer une attitude sceptique. J’en veux pour preuve la distinction faite par les philosophes analytiques entre une philosophie de l’histoire modeste, la leur, censée être critique, et une philosophie de l’histoire qualifiée de « spéculative », qui ne répondrait pas aux critères épistémologiques de l’objectivité, et qui serait l’apanage de philosophes naïfs ayant tenté de lire dans le déroulement de l’histoire autre chose que la manifestation de l’éphémère. À cela s’ajoute une critique du même acabit, provenant cette fois des historiens eux-mêmes, qui dénoncent chez les philosophes de l’histoire leur manque de méthode et leurs conclusions hâtives. Le mérite de Francis Fukuyama est d’avoir rompu avec un tel scepticisme et d’avoir réhabilité l’idée d’une histoire orientée, dans laquelle la raison continue à jouer. Cette thèse a été violemment combattue par Samuel Huntington qui, en refusant de voir l’histoire d’un point de vue linéaire, a préféré parler d’un monde multipolaire et évoquer un possible choc des civilisations. Après avoir exposé en détails la lecture de l’histoire proposée par Fukuyama et la critique qu’en a faite Huntington, nous proposerons une analyse en cinq points des critiques développées à l’égard de la philosophie spéculative de l’histoire pour montrer que cette dernière n’est pas aussi naïve qu’on le pense et que la raison n’a pas à être disqualifiée en tant qu’outil méthodologique. Pour finir, nous nous interrogerons sur la pertinence de la notion de fin de l’histoire et proposerons une lecture teintée de postmodernisme du débat opposant Fukuyama et Huntington, lecture qui permettra de sortir du cadre historiciste afin de penser la question du sens de l’histoire à nouveaux frais. La thèse de Fukuyama, dès la parution de son article « La fin de l’histoire ? » dans National Interest en 1989, a été fortement critiquée et a contraint son auteur à la préciser de nouveau trois ans plus tard dans La Fin de l’histoire et le dernier homme. Résumée de manière abrupte, elle revient à dire qu’au sortir de la guerre froide le modèle démocratique libéral occidental apparaît comme l’unique modèle politique universalisable. Car, il est seul à réaliser les principes de l’idéal démocratique (la liberté et l’égalité), même si, dans les faits, ces derniers ne sont pas encore totalement actualisés. Fukuyama parle donc du triomphe de l’idée occidentale et d’une possible fin de l’histoire conçue comme « le point final de l’évolution idéologique de l’humanité » [1]. Ce qui ne correspond bien sûr pas au point final historique réel ; car, la victoire de l’idéal démocratique, au plan international, est encore loin d’être traduite dans les faits. Ce qui veut dire que la démocratie occidentale est le seul régime politique qui ne possède pas en soi de contradiction telle qu’il serait condamné à plus ou moins long terme. « Pour une très large partie du monde, aucune idéologie à prétention universelle n’est actuellement en position de rivaliser avec la démocratie libérale, aucun principe universel de légitimité avec la souveraineté du peuple » [2]. C’est ce fait qui annonce, aux yeux de Fukuyama, la fin de l’Histoire, de ce processus d’évolution orienté vers une plus grande égalité et une plus grande liberté humaines. Pour lui, cela signifie qu’il n’y aura « plus de progrès possible dans le développement des institutions fondamentales et des principes sous-jacents, parce que toutes les grandes questions [ont] été résolues » [3]. Ce qui n’implique bien évidemment pas la fin de l’histoire entendue comme succession d’événements mais sa fin à titre de processus idéal. « Si nous en sommes à présent au point de ne pouvoir imaginer un monde substantiellement différent du nôtre, dans lequel aucun indice ne nous montre la possibilité d’une amélioration fondamentale de notre ordre courant, alors il nous faut prendre en considération la possibilité que l’Histoire elle-même puisse être à sa fin » [4].

Évidemment, l’optimisme de l’auteur peut paraître quelque peu exagéré, surtout au sortir de ce « siècle des ombres », pour reprendre la belle formule de Jean-François Revel, où la victoire des idéaux démocratiques paraît avoir été une victoire à la Pyrrhus conduisant à un relativisme généralisé où l’idéal démocratique supposé universel apparaît à plusieurs, Huntington en tête, comme la manifestation arrogante d’un ethnocentrisme étroit. À une histoire orientée vers une fin conçue comme rationnelle, beaucoup préfèrent une conception de l’histoire éclatée et dépourvue d’orientation. Pourtant, les faits sont là : nazisme et communisme ont été vaincu par ce système politique particulier et on peut, à bon droit, supposer que cette victoire est peut-être le signe de la supériorité du régime démocratique. D’ailleurs, les dictatures militaires qui fonctionnent encore se pensent elles-mêmes en termes démocratiques, puisqu’elles annoncent qu’elles se situent sur une voie de transition menant à la démocratie. Cela veut dire que même pour les opposants à la démocratie, cette dernière leur apparaît comme la seule source légitime d’autorité dans le monde moderne. Ceci explique que « le plus intransigeant des dictateurs croit toujours qu’il doit se donner au moins un verni démocratique en organisant des élections » [5]. Dès lors, c’est plutôt le pessimisme de la plupart des intellectuels qui peut poser problème. « Il faut nous demander si ce pessimisme n’est pas en train de devenir quelque chose comme une pose, adoptée aussi légèrement que l’optimisme du XIXe siècle » [6].

Souhaitant rompre avec le scepticisme relativiste et le pessimisme de ses contemporains, Fukuyama se propose de repenser à nouveaux frais le projet universaliste des Lumières. En opposition avec une lecture matérialiste de l’histoire [7], Fukuyama propose une double lecture du processus historique qui fait intervenir la raison, conçue uniquement sous une forme instrumentale - elle rend compte à la fois des progrès scientifiques et techniques et de la rationalisation du travail en fonction des principes de l’efficacité économique -, et le concept hégélien, que Kojève a mis en avant avec emphase, du désir de reconnaissance par autrui. Cette double lecture est nécessaire. Car, la rationalisation du monde peut certes expliquer les choix économiques faits par la modernité, mais non son choix politique en faveur de la démocratie. Car, à dire vrai, au plan de la pure efficacité économique, un régime bureaucratique et autoritaire vaut parfois largement mieux qu’un régime démocratique. Ce que l’exemple du décollage économique des pays asiatiques permet de comprendre aisément. C’est pourquoi il faut délaisser l’explication socio-économique, même si libéralisme économique et libéralisme politique paraissent intimement liés sans l’être pour autant d’une manière nécessaire [8], pour en venir à une explication philosophique qui prenne en compte les valeurs et non seulement les intérêts des hommes.

Si l’on en croit Fukuyama, l’homme n’est pas uniquement un être désirant, ni un être rationnel, c’est également un être en quête de justice. Délaissant Hegel pour Platon, Fukuyama insiste à de nombreuses reprises sur le thymos envisagé dans les termes du désir de reconnaissance de la dignité humaine de chacun. Or, pour Fukuyama, il n’y aura fin de l’Histoire que si la forme d’organisation sociale et politique dans laquelle vivent les hommes leur paraît respecter cette dignité. C’est pourquoi l’État libéral démocratique doit être fondé sur la raison, et donc sur l’universel, ce qui lui permet de concilier les exigences rivales de reconnaissance sur la base de l’égale dignité humaine de chacun. Il est à la fois, comme l’envisageait Kojève, universel (il reconnaît tous les citoyens sans distinction) et homogène (il tend à favoriser l’égalité des conditions). Ou pour le dire dans les termes mêmes de Fukuyama, « le problème de l’histoire humaine peut être vu, en un sens, comme la recherche d’un moyen de satisfaire à la fois les maîtres et les esclaves dans leur désir de reconnaissance, sur une base de réciprocité et d’égalité ; l’Histoire se termine alors avec la victoire d’un ordre social qui accomplit cet objectif » [9]. Cet ordre social, c’est bien sûr la démocratie libérale, régime le plus rationnel de tous car fondé sur l’universelle égalité de ses citoyens qui permet en retour une gestion optimale du thymos de chacun. Reste que Fukuyama n’est pas aussi naïf qu’on le dit parfois, et qu’il ne se méprend pas sur les problèmes qui gangrènent tout État démocratique.

Ces problèmes sont de deux ordres, interne et externe. Au niveau interne, alors même qu’aucune contradiction majeure ne semble remettre en question le modèle démocratique occidental, des critiques assez fortes, de droite comme de gauche, lui sont adressées. Pour les gens de gauche, le processus de reconnaissance ne peut se satisfaire d’une reconnaissance de type juridique et doit s’étendre indéfiniment à la sphère sociale, jusqu’à parvenir à une égalité réelle. À cette critique, Fukuyama répond de manière empirique : les sociétés libérales manifestent le souci de réduire les inégalités et elles sont, dans l’ensemble, beaucoup moins inégalitaires que les sociétés qu’elles ont remplacées, notamment parce qu’elles sont fondées sur une égalité des chances jamais connue par le passé. Et c’est cette égalité des chances qui permet à l’inégalité, naturelle cette fois, de perdurer. Vouloir tendre vers une égalité parfaite, c’est s’exposer aux dangers du relativisme et du communautarisme. Plus une société tend vers l’égalité, plus elle s’acharne à réclamer davantage d’égalité. Ce qui a pour conséquence, notamment aux États-Unis, une prolifération massive de droits et une explosion sociale sous la forme de groupes aux revendications particulières qui ne se soucient plus guère du bien commun et ne se mobilisent que pour la défense de leurs intérêts privés (sexuels, catégoriels, ethniques, environnementaux). Danger sur ce insistent depuis une vingtaine d’années les travaux de Marcel Gauchet [10] qui critiquent la toute-puissance du juridique caractérisée par une nécessaire déliquescence des dimensions politique et sociale ou ceux de Irving Kristol qui voient dans la société libérale elle-même son pire ennemi [11].

Mais la critique la plus sérieuse vient de droite. Et elle a été formulée dès le XIXe siècle par Nietzsche. Accorder une égale reconnaissance à tous, c’est adopter le point de vue de l’esclave qui obtient par là une victoire sans condition. C’est oublier que le maître peut très bien ne pas être satisfait de cette reconnaissance universelle, et que la qualité de la reconnaissance, pour certains, prime son universalité. En outre, cette reconnaissance universelle se double d’une tolérance généralisée, vertu par excellence des sociétés démocratiques, qui implique que tous les modes de vie se valent, et que donc ils ne valent rien. Fukuyama exprime ce type de relativisme dans des termes qui rappellent à la fois Hegel et Nietzsche : « Dans ce contexte, le relativisme ne mène pas à la libération des grands et des forts, mais à celle des médiocres, à qui l’on vient dire qu’ils n’ont à rougir de rien. L’esclave, au début de l’histoire, refusait de risquer sa vie dans la bataille sanglante parce qu’il était instinctivement craintif. Le dernier homme, à la fin de l’histoire, sait qu’il a mieux à faire que de risquer sa vie pour une cause, parce qu’il sait que l’histoire a été pleine de batailles inutiles dans lesquelles les hommes ont combattu pour décider s’ils devaient être chrétiens ou musulmans, protestants ou catholiques, allemands ou français (...). Les hommes issus de l’éducation moderne se contentent de rester assis chez eux et de se féliciter de leur largeur d’esprit et de leur absence de fanatisme » [12]. À cette médiocrité des esclaves s’oppose l’idéal ambitieux des maîtres, que Fukuyama prend très au sérieux. La survie des régimes démocratiques se jouera dans leur capacité à réguler le thymos de leurs citoyens, en le redistribuant socialement au plan individuel (ambition économique, politique, sportive, etc.) ou collectif (choix de la vie associative qui offre plus de reconnaissance que la reconnaissance impersonnelle délivrée par l’État). Mais ces exutoires suffiront-ils ? Le déclin de la vie associative et la montée de l’individualisme permettent d’en douter. À cela s’ajoute l’ennui d’être sorti du monde historique et la volonté de redonner, par la lutte, et la lutte contre la démocratie libérale, de l’éclat à une vie monotone [13]. Bref, au plan interne, la victoire des principes démocratiques libéraux ne paraît pas définitivement acquise.

Au plan externe, la démocratie est en butte à une certaine forme d’hostilité et son implantation au niveau mondial paraît plus que problématique. Fukuyama reconnaît lui-même que l’universalisation des principes démocratiques s’oppose parfois à deux types de mouvement de contestation : d’abord, le développement de doctrines anti-libérales nées de l’échec à accéder au stade moderne (ce qu’il nomme « l’empire du ressentiment », concept qui englobe la renaissance de l’islamisme fondamentaliste, l’inadaptation de certains groupes ethniques, la contestation des valeurs libérales au nom de ces mêmes valeurs qui débouche sur un relativisme généralisé) ; ensuite, l’éclosion de doctrines anti-libérales dans des pays ayant pourtant adopté le capitalisme (ce qu’il nomme « l’empire du respect », à savoir la combinaison de rationalisme économique technocratique et d’autoritarisme paternaliste qui se fait jour dans de nombreux pays asiatiques). Ces mouvements de contestation sont sans doute destinés à être résorbés avec le temps, et à s’exercer plus sur le plan culturel ou économique que politique. Au fond, la religion et le nationalisme ne sont pas des adversaires crédibles à long terme. D’une part, parce que la religion n’est pas un modèle universalisable, alors que la démocratie libérale l’est ; d’autre part, parce que la démocratie n’est pas essentiellement opposée au nationalisme, puisqu’elle peut même s’en inspirer. Il n’empêche que les conflits d’ordre idéologique, religieux ou national ne seront pas définitivement réglés pour autant et que la fin de l’histoire, atteinte par certains pays, ne sera, pour d’autres, qu’un idéal à long terme. La coexistence d’un monde post-historique et d’un monde historique sera « caractérisée par des méfiances et des peurs réciproques, et malgré un degré croissant d’interdépendance économique, la force continuera d’être l’ultima ratio dans leurs relations mutuelles » [14].

Pour autant, malgré les défauts et les imperfections de la société occidentale, malgré les menaces extérieures et celles qui surgissent en son sein, le message optimiste de Fukuyama se résume au fait qu’il se pourrait bien que la démocratie libérale soit l’horizon politique indépassable de notre modernité. À moins que d’autres pays ne rechignent de plus en plus à adopter ce modèle et se détournent de la voie démocratique. Ou bien encore à moins que les démocraties elles-mêmes aient de moins en moins confiance en leur destin et parviennent de plus en plus mal à concilier liberté et égalité et à réguler les passions de ceux qui les habitent. La fin de l’histoire est aujourd’hui encore bien plus un idéal qu’une réalité assurée.

Avec Samuel Huntington, le concept de fin de l’histoire n’est ni un idéal, ni une réalité observable empiriquement ; il manifeste au mieux une crédulité de philosophe idéaliste, au pire une illusion sur le déclin réel de l’Occident [15], voire, pire encore, une variante d’un discours impérialiste occidental qui ne dit pas son nom [16]. Dès la publication de l’article de Fukuyama, la réponse de Samuel Huntington avait été cinglante. L’optimisme de Fukuyama en 1989 équivaut mutatis mutandis au pessimisme de l’administration américaine face à un possible déclin des États-Unis qui prévalait encore un an avant la chute du mur de Berlin. Or, l’hypothèse du déclin a au moins le mérite de l’utilité, puisqu’elle contraint à la fois à la réflexion et à l’action, celle de la fin de l’histoire n’en a aucun, car elle ne met en garde contre aucune forme de danger possible et fait croire à la naissance d’une harmonisation pacifique des relations internationales. Dès lors, « les conséquences que pourraient avoir les thèses [de Fukuyama] si elles se révélaient erronées sont beaucoup plus dangereuses que celles qui résulteraient de la fausseté de la thèse du déclin » [17]. Mais doit-on refuser une interprétation en se fondant uniquement sur la possible nocivité de ses conséquences ? Encore faut-il également en démontrer la fausseté... Sur la question de la sortie du monde bipolaire, Huntington abonde dans le même sens que Fukuyama. Les divergences apparaissent au niveau des conclusions que les deux auteurs tirent de l’effondrement du bloc communiste. Loin d’y voir la victoire du monde libéral démocratique, Huntington y lit plutôt une redéfinition originale des rapports de force économiques, politiques, technologiques et militaires qui implique une instabilité, une imprévisibilité et une violence nouvelles dans les relations internationales remplaçant cette paix relative fondée sur la peur réciproque si caractéristique de la guerre froide. Loin d’y découvrir la vision d’une humanité réconciliée et d’un thymos rassasié, Huntington y perçoit un optimisme béat fondé sur une anthropologie irréaliste. L’homme d’Huntington n’est pas celui de Fukuyama : la raison ne l’emporte pas sur les désirs, et c’est pourquoi l’histoire est essentiellement non prévisible. « Dans l’histoire, il peut y avoir des défaites totales, mais il n’y a pas de solutions finales. Tant qu’il y aura des hommes, ils ne pourront échapper à l’histoire et à ses traumatismes. Espérer que l’histoire finisse bien, c’est humain. S’y attendre, ce n’est pas réaliste. Tirer des plans là-dessus, c’est désastreux » [18].

Inspirée des théories de Spengler ou de Toynbee, la lecture historique que défend Huntington à propos de la sortie de la guerre froide et de l’échec du communisme diffère bien ainsi du tout au tout de celle proposée par Fukuyama. Pour le dire vite, au lieu d’y voir la victoire des principes démocratiques et l’acheminement vers un monde homogène et occidentalisé, il y lit l’éclosion d’une géopolitique nouvelle, tenant compte d’intérêts à la fois multipolaires et multicivilisationnels, organisée autour d’affrontements latents ou effectifs entre grandes civilisations. Cette lecture s’organise autour de cinq thèmes principaux.

Premièrement, les divergences idéologiques, politiques ou économiques ne se sont pas éteintes au profit d’un consensus en faveur du modèle démocratique libéral de développement, mais elles se sont transformées en oppositions culturelles ou civilisationnelles [19]. Ce qui implique la distinction très nette proposée par Huntington entre modernisation et occidentalisation. Si, par le passé, les deux ont été acceptées par les autres civilisations, c’est plus par nécessité que par goût réel de les partager. Une fois le colonialisme battu en brèche, les civilisations non occidentales ont, dans leur grande majorité, recherché la modernisation technologique et économique tout en rejetant le modèle occidental démocratique. D’une certaine manière, la modernisation joue même contre l’occidentalisation, puisqu’en renforçant le pouvoir économique, militaire et politique de la société qui l’adopte, elle fait naître un sentiment de fierté nationale qui se traduit par un repli culturel à l’égard des valeurs occidentales. En outre, la modernisation engendre des sentiments d’aliénation et d’anomie sociale, parce qu’elle brise les liens et les relations sociales traditionnelles. Ce qui produit en retour des crises d’identité auxquelles les religions apportent une réponse qui va à l’encontre de celle prônée par l’Occident. Selon Huntington, « fondamentalement, le monde est en train de devenir plus moderne et moins occidental » [20]. Nous ne sommes donc pas en train d’assister à l’émergence d’une civilisation universelle. D’ailleurs, parler de civilisation universelle, c’est faire le jeu de l’Occident, puisque ce dernier se sert de la prétendue universalité de ses valeurs pour tenter de les imposer au plan international. Il s’agit là d’un travers dont ont usé et abusé toutes les civilisations dominantes à un moment donné de l’histoire.

Deuxièmement, le rapport de force entre aires culturelles évolue et l’équilibre entre civilisations tend à devenir de plus en plus instable. D’un côté, l’Occident est sur son déclin même s’il n’en reste pas moins qu’il s’agit encore de la civilisation dominante [21]. Cette baisse de la puissance occidentale se traduit par une baisse de son influence culturelle. Ce qui fait que, au sein des autres civilisations, soient réaffirmées les mœurs, les langues et les croyances locales. Les valeurs de la civilisation occidentale (droits de l’homme, libéralisme, démocratie) paraissent de moins en moins universelles et leur attrait va en diminuant sur les autres civilisations, remplacées qu’elles sont par le renouveau religieux ou national, qui sont des réponses à certains effets appréhendés comme pervers de l’occidentalisation (laïcisation de la société, relativisme moral, tolérance généralisée). Les nouveaux mouvements nationalistes ou religieux qui secouent le monde ne sont pas anti-modernes, ils sont anti-occidentaux et rejettent du modèle occidental ce qui leur apparaît être des valeurs décadentes. Ce rejet est particulièrement marqué dans le cas de la civilisation asiatique, dont le décollage économique phénoménal l’amène à penser que les valeurs qu’elle véhicule - ordre, discipline, responsabilité familiale, goût du travail, collectivisme, sobriété - sont supérieures à des valeurs occidentales désormais éculées, ainsi que dans le cas de la civilisation musulmane qui place ses espoirs dans le renouveau islamique censé résoudre les problèmes qu’elle traverse.

Troisièmement, la recomposition géopolitique du monde est en marche, et cette nouvelle configuration fondée sur des différences culturelles plutôt qu’idéologiques est extrêmement préoccupante. Car, alors que par le passé un pays pouvait choisir d’être non aligné, aucun pays aujourd’hui ne peut se dire non identifié. Il y a donc cristallisation autour d’États phares dans le cas de chaque civilisation (excepté la civilisation musulmane, qui ne possède pas d’État central). Ce qui implique l’émergence de cloisonnements stricts entre les cultures, et donc l’échec de toute forme d’occidentalisation réelle. Au sein des blocs culturels, les États tendent à se distribuer en cercles concentriques autour de ces États phares, et ce en fonction de leur degré d’identification et d’intégration avec le bloc culturel auquel ils appartiennent. Ce qui ne veut pas dire qu’il n’y aura plus d’alliances transculturelles, mais simplement qu’elles seront plus rares et plus ponctuelles. Car, le rapprochement civilisationnel est la norme, le rapprochement idéologique, qui a pourtant longtemps prévalu par le passé, l’exception. Ce qui explique à la fois la difficulté pour un pays de passer d’une zone d’influence civilisationnelle à une autre et les problèmes rencontrés par l’occidentalisation en terres non occidentales. C’est sur cette base civilisationnelle que le monde trouvera son ordre, ou bien il n’en trouvera pas.

Quatrièmement, cette redéfinition géopolitique des alliances entre États laisse augurer trois sources principales de conflits : l’arrogance de l’Occident ; l’intolérance de l’Islam ; l’autosatisfaction asiatique, et particulièrement chinoise. Dans un monde multipolaire, où les civilisations sont de plus en plus sensibles à ce qui les distingue les unes des autres, le message universaliste occidental a de moins en moins d’auditeurs. De plus en plus contesté, l’Occident éprouve désormais trois types de difficulté : conserver sa supériorité militaire et stratégique, promouvoir ses valeurs, protéger son intégrité culturelle, sociale et ethnique face à un flux migratoire sans cesse plus important en provenance d’autres civilisations. En outre, il est en butte à une opposition conflictuelle avec l’Islam, certes ancienne, mais qui a atteint aujourd’hui un point critique, dû à un ensemble complexe de facteurs comme la situation démographique, le repli identitaire, l’interventionnisme occidental, la chute du communisme qui a laissé les deux adversaires face à face, les échanges et les contacts de plus en plus étroits entre ces deux civilisations qui leur font voir par contraste leurs différences et comprendre l’abîme qui les sépare sur le plan des valeurs, etc. « Le problème central pour l’Occident n’est pas le fondamentalisme islamique. C’est l’islam, civilisation différente dont les représentants sont convaincus de la supériorité de leur culture et obsédés par l’infériorité de leur puissance. Le problème pour l’islam (...) c’est l’Occident, civilisation différente dont les représentants sont convaincus de l’universalité de leur culture et croient que leur puissance supérieure, bien que déclinante, leur confère le droit d’étendre cette culture à travers le monde » [22]. Avec l’Asie, le conflit est d’un autre ordre, et repose d’abord sur la compétition économique. Mais, derrière l’économie, perce la différence culturelle entre l’ethos confucéen fondé autour des valeurs d’ordre, de discipline, d’autorité, de respect, de hiérarchie sociale, qui se caractérise par la suprématie de l’État sur la société et de la société sur l’individu, et les valeurs occidentales de liberté, d’égalité, d’individualisme, de séparation stricte entre société civile et État, sphère privée et publique. Le choc des civilisations est l’avenir du monde, mais il est aussi le garde fou le plus sûr contre une guerre civilisationnelle, si les États phare de chaque civilisation parviennent à régler par le dialogue leurs différends.

Cinquième et dernier point, qui concerne la survie d’un Occident en déclin dans un monde multipolaire où s’affirment les civilisations asiatique et musulmane. Comment rendre à l’Occident sa force et sa grandeur ? Huntington dresse d’abord un portrait peu flatteur du monde occidental qui révèle de graves problèmes culturels et sociaux (crise de la natalité, comportements anti-sociaux, déclin des valeurs familiales et civiques, règne l’individualisme, baisse de la culture générale) et d’une désaffection à l’égard des valeurs chrétiennes. Non seulement les valeurs occidentales sont en crise, mais elles sont également contestées tant par les immigrants qui refusent tout modèle d’intégration réel que par les occidentaux eux-mêmes au nom du multiculturalisme ou de revendications communautaristes qui délaissent le bien commun au profit de biens particuliers. L’Occident ne se comprend plus à partir d’une appartenance culturelle, mais uniquement à partir d’un attachement à des principes politiques qui lui sont propres. Au lieu de se penser autour d’un projet commun fédérateur, les sociétés occidentales se présentent comme des sociétés divisées, à la fois fragilisées par leurs dissensions internes et par leur relatif déclin face aux autres civilisations.

En fondant son analyse de la puissance sur la notion de civilisation, on comprend qu’Huntington prône un renouveau spirituel de la civilisation occidentale, renouveau qui tend vers un ordre moral parfois insupportable et vers un refus de l’universalisme des Lumières combattu au nom d’un relativisme affirmé. Ce relativisme est fondé sur une analyse civilisationnelle qui ne tient pas compte des valeurs universelles, puisque celles-ci ne sont que la manifestation de la puissance de la civilisation qui les a produites et non un fruit de la raison. Ne conduit-il pas à un repli identitaire et culturel absolu ? Huntington ne le pense pas, puisque les cultures peuvent être relatives, la morale non. Cette morale universelle est faite de convergence entre les civilisations sur des notions comme la justice ou la vérité, ou des interdits comme celui de meurtre, de torture, d’oppression ou de tyrannie. « La coexistence culturelle nécessite de rechercher ce qui est commun à la plupart des civilisations et non pas de défendre les caractères prétendument universels d’une civilisation donnée. Dans un monde aux civilisations multiples, la démarche constructive consiste à renoncer à l’universalisme, à accepter la diversité et à rechercher les points communs » [23]. Ce n’est qu’ainsi que la Civilisation échappera à la barbarie.

On le voit, l’opposition entre Fukuyama et Huntington, qui pouvait se présenter au premier abord comme un différend sur la signification à accorder au fait historique de la sortie de la guerre froide, est, au fond, une opposition majeure sur le rôle de la raison dans l’histoire. Pour Huntington, penser l’histoire comme révélation d’un processus ayant à la fois une signification et une orientation, qui plus est rationnelles, revient à délaisser le philosophique pour verser dans le prophétique. J’aimerais examiner rapidement les cinq critiques les plus courantes qui sont faites à l’égard des philosophies spéculatives de l’histoire [24], et que Huntington reprend à son compte, lorsqu’il s’agit de critiquer la lecture de Fukuyama, afin de montrer son manque de crédibilité.

Premier point : la philosophie spéculative de l’histoire mépriserait l’usage des faits. À cela, il est facile de répondre que les philosophes de l’histoire appuient tout autant leurs analyses sur des faits que les historiens - ce qui vaut autant pour Hegel, par exemple, que pour Fukuyama. Certes, ils ont tendance à sélectionner les faits qui accréditent leur lecture de l’histoire, mais n’en va-t-il pas de même là encore pour les historiens ou pour Huntington lui-même ? Ce premier critère ne paraît pas déterminant pour départager les deux démarches.

Deuxième point : la philosophie spéculative de l’histoire outrepasserait sa fonction, quand elle prétend déduire l’avenir à partir du présent. Il est sans doute possible de critiquer l’optimisme naïf des hommes des Lumières. Mais ne devaient-ils pas tenir compte du fait que les révolutions américaine et française avaient modifié de manière irréversible le cours de l’histoire de l’humanité ? Et d’ailleurs, sont-ils seuls à agir ainsi ? Huntington, quoique prudent et très mesuré dans ses propos, ne laisse-t-il pas entendre que le déclin de l’Occident est chose avérée, ou que l’avenir ne sera pas à l’occidentalisation mais au choc des civilisations ? Faire appel au futur à partir d’une lecture du présent n’est donc pas un trait distinctif des philosophes prétendant embrasser du regard l’histoire entière de l’humanité.

Troisième point : la philosophie spéculative de l’histoire serait conçue sous une forme scientifique et privilégierait le dogmatique et non l’hypothétique. Mais on a vu que dans le cas de Fukuyama, le doute l’emportait parfois sur la certitude, et le dernier chapitre de La Fin de l’histoire et le dernier homme, extrêmement troublant, paraît remettre en cause la thèse générale de l’ouvrage. Ainsi, ce troisième critère ne paraît pas plus déterminant ; la lecture d’Huntington étant, malgré les précautions d’usage prises, tout aussi dogmatique que celle de Fukuyama.

Quatrième point : la philosophie spéculative de l’histoire adopterait une vision téléologique de l’histoire en prescrivant une finalité à l’évolution des sociétés humaines. Cette critique apparaît beaucoup plus légitime, et il est vrai que Fukuyama attribue un sens à une histoire à la fois orientée et finalisée, même s’il insiste à de nombreuses reprises sur la complexité de cette évolution qui s’explique par la complexité même du moteur de l’histoire, à savoir l’être humain, et sur la possibilité qu’elle ne soit jamais terminée.

Cinquième et dernier point : la philosophie spéculative de l’histoire considèrerait l’histoire humaine comme un tout ayant une signification claire. Pour Huntington, disciple sur ce point de Spengler et de Toynbee, il existe des histoires différenciées, parce qu’il existe des civilisations différentes, et l’on ne saurait réduire ces histoires à une histoire. Pour autant, Huntington est bien obligé de reconnaître qu’il doit faire cohabiter ces différentes histoires entre elles, et qu’elles ont donc des liens d’interdépendance. Certes, il n’ira pas jusqu’à dire que ces liens d’interdépendance composent un canevas unique dont la trame pourrait être la raison, la nature ou bien un être divin, mais il n’en utilisera pas moins une méthode fort proche de celle adoptée par Fukuyama. Ce qui permet de s’interroger pour finir sur la différence entre une conception philosophique et une conception géopolitique de l’histoire, différence qui apparaît être plus de degré que de nature.

En réhabilitant la philosophie spéculative de l’histoire, en la débarrassant de toute transcendance et en tenant compte de la complexité de l’évolution humaine, Fukuyama ne semble faire preuve ni d’un optimisme exagéré ni d’une naïveté excessive. L’opposition avec Huntington apparaît plus forcée qu’elle ne l’est effectivement. Au fond, leur confrontation sur le sens de l’histoire est avant tout une opposition sur le statut de la raison dans l’histoire. Doit-on la percevoir comme un phénomène univoque balisant adéquatement le champ des possibles historiques (c’est la position de Fukuyama), ou bien faut-il plutôt l’envisager comme une entité essentiellement diffractée et plurielle, n’apportant aucun point de vue objectif permettant de donner sens à l’histoire (on reconnaît la position d’Huntington) ? Adopter le point de vue de Fukuyama ou, plus généralement, celui des philosophes de l’histoire, c’est accepter d’aller au-delà de l’événementiel et croire que l’histoire n’est pas seulement un conte de bruit et de fureur raconté par un sot. Adopter le point de vue de Huntington, c’est être condamné à un relativisme strict et croire que le sens de l’histoire se conjugue au pluriel, non au singulier. Seule la raison permet de départager ces deux conceptions de l’histoire, et elle ne peut le faire que si elle postule que l’une est plus sensée que l’autre, que l’histoire, à défaut d’une signification générale, a une certaine orientation qui permet de disqualifier une des deux hypothèses. Ce qui, du même coup, légitime la prétention d’y chercher du sens. Que l’histoire ait ou non une fin, qu’il y ait ou non une signification au processus historique, le fait que l’histoire ne soit pas la simple répétition du même légitime bel et bien les prétentions de la raison philosophante. L’avenir est bien évidemment imprévisible, et il peut très bien prendre la voie d’une progression vers les idéaux démocratiques, celle d’un choc de civilisations ou bien une troisième voie, radicalement différente de celles présentées par Fukuyama et Huntington.

Au fond, ce que nous souhaiterions penser pour finir, c’est une philosophie de l’histoire qui s’arrache de l’horizon d’une fin de l’histoire pensée comme définitive (Fukuyama) ou répétitive (Huntington), mais toujours inscrite dans une normativité temporelle marquée par l’avènement de la modernité. Certes, on peut à la fois donner raison à Fukuyama et à Huntington, en disant avec le premier que la victoire des principes démocratiques est bien réelle, mais en contrebalançant cette affirmation à la lecture du second, en disant que cette victoire est plus morale et virtuelle que concrète et qu’il faut tenir compte des lenteurs et des régressions toujours possibles. De même, on peut accorder à Fukuyama l’importance des causes spirituelles dans l’histoire et ne pas s’en tenir seulement aux explications matérialistes, et spécifiquement économiques, mais reconnaître également avec Huntington le rôle des acteurs historiques individuels et le poids de leurs décisions. Mais qu’on oppose les deux auteurs ou qu’on leur distribue des satisfecit dans la même foulée, on reste englué dans un paradigme historiciste qui a peut-être fait son temps. Ce que nous voulons penser contre eux, c’est un concept de fin de l’histoire qui ne soit pas compris comme signifiant la fin des événements, mais comme la fin des avènements. L’histoire, comprise comme suite causale de faits, n’en continue pas moins d’exister. Mais ce qui n’évolue plus, c’est l’Histoire entendue comme réalisation des desseins les plus profonds de l’humanité. Avec Jocelyn Benoist, nous pensons que le temps du finalisme historique, qu’il soit linéaire (Fukuyama) ou circulaire (Huntington), est désormais chose du passé et que l’expression « fin de l’histoire » peut être conservée à titre de référent symbolisant la fin de la croyance en l’histoire, du moins en une histoire représentée sous la forme d’un devenir collectif [25].

Ce qui veut tout simplement dire que nous ne croyons plus à l’histoire comme source de justice possible ou de progrès réel. Thèse qui a pour effet de renvoyer dos-à-dos la finalité libérale d’un Fukuyama et la finalité révolutionnaire du marxisme et de ses avatars, avec malgré tout une petite différence, puisque la fin de l’histoire, chez Fukuyama, est supposée atteinte, alors que la fin de l’histoire, chez les marxistes, est toujours à venir. Ce qui permet de justifier tous les retards que le réel dresse entre l’attente et l’atteint. Or, l’hypothèse intéressante de Jocelyn Benoist disqualifie la notion même d’attente, puisque l’idée même d’un sens de l’histoire, tout comme celle d’un non-sens, est déclarée nulle et non avenue. Benoist parle d’une sortie de l’histoire, qui n’est pas identique à une fin de l’histoire, mais plutôt à la fin du paradigme historiciste, de l’idée de penser le réel sous la catégorie de l’histoire, d’une histoire comprise comme réalité essentielle et non comme pure accumulation d’événements. « Que l’on nous comprenne bien : il ne s’agit pas de refuser toute pertinence aux déterminations historiques acquises aujourd’hui par la pensée. Mais il faut purger l’Histoire de l’Éternel, qui la hante comme un spectre ; et c’est aussi bien en fait la purger de ce qu’on a nommé l’Histoire elle-même - c’est la première idole dont il faut se débarrasser » [26]. Reste une histoire désubstantialisée, appréhendée de manière empirique (« l’Histoire pas plus que l’homme individuel - si cette entité existe, c’est-à-dire est légitime - n’a de Soi, parce qu’il n’y a pas d’Histoire » [27], purement contingente, mais répondant néanmoins à un certain nombre de règles qui, prises ensemble, n’ont pas pour autant de sens, mais permettent d’éviter un désordre pur et simple. On peut alors parler d’une interprétation cinétique de l’histoire, appréhendée de manière métaphorique en relation avec la chimie moderne. De même que l’irrégularité du mouvement de molécules gazeuzes au niveau microscopique peut être régulée au niveau macroscopique, l’événementialité historique au niveau local peut prendre un sens au niveau global, sans pour autant se métamorphoser en Histoire définitive et substantielle.

Cette fin d’une histoire collective a pour corrélation une dislocation sociale, l’individu n’étant plus inscrit aujourd’hui dans de grands mouvements signifiants comme par le passé. À l’ouverture sur le monde, il préfère un repli sur soi, caractéristique d’une triple défaite, celle de la notion de futur, celle du destin des grandes attentes collectives, et celle du cycle des pensées et des praxis. Dans le premier cas, le futur a changé de sens et de valeur. Il ne prend plus la dimension d’un développement historique cohérent et déterminé et il n’ouvre plus vers un ailleurs terrestre ou céleste permettant de racheter les souffrances des hommes. N’étant plus la source de compensations futures, il a été délaissé au profit du présent conçu bien souvent sous la forme d’un rapport prédateur au monde. Le repli sur soi, la préférence accordée au présent, expliquent à rebours le déclin des grandes attentes collectives qui avaient pour fonction de faire accepter aux hommes du présent des sacrifices non négligeables en vue d’une égalité réelle à venir, et le déclin de la politique qui n’est plus considérée comme ayant une fonction salvatrice.

Dans un sens, la page ouverte par la modernité se referme, et les postmodernes, tel Remo Bodei [28], en signent le bilan. L’esprit des Lumières, pour le dire d’un mot, avait fait du progrès et du bonheur les deux notions-clefs de sa lecture historique. La corruption de la société n’était plus imputable à l’homme, mais aux institutions. Il fallait donc réformer les institutions, éliminer l’injustice, par la force parfois. Une fois ce projet émancipateur lié au sens de l’histoire hégélien adopté, on a abouti au concept de révolution compris comme soutien de l’avènement de l’inévitable. Au croisement hasardeux de l’utopie et de l’histoire est sortie une carte du futur conçue comme aimant du présent qui a eu pour effet de freiner l’utopie au profit de l’uchronie et de dynamiser l’histoire. Or, cette époque est désormais révolue. Notre présent est dépourvu d’élan vers le futur et l’histoire a acquis un caractère d’imprévisibilité indéniable. Dans les sociétés traditionnelles, l’individu tournait ses regards vers l’éternel avant d’agir ; dans la société moderne caractérisée par l’omnipotence de l’histoire, il regardait vers la longue durée ; aujourd’hui, son regard est fixé sur le court terme. Une histoire à l’inconditionnel a pris le pas sur l’histoire au conditionnel, celle des hommes des Lumières qui pensaient prédire le futur avec plus ou moins d’exactitude. Comme Benoist, Bodei pense également qu’une histoire à l’inconditionnel n’est pas pour autant une histoire hasardeuse. Qu’il n’y ait plus d’étape finale ou de société finale n’implique pas que l’histoire vogue au hasard. Il faut simplement défuturiser le futur et passer d’une culture de la nécessité à une culture de l’histoire inconditionnelle qui tienne compte de l’imprévisibilité des actions humaines. En conclusion, que faut-il retenir de ces différentes conceptions de la fin de l’histoire ? Bien qu’adversaires déclarés, Fukuyama et Huntington apparaissent au final comme des partisans d’une cause commune, celle du paradigme moderne pour lequel l’histoire est la science par excellence, qu’elle soit ou non conçue de manière linéaire. Fukuyama est bien le disciple de Hegel et de Kojève ; Huntington, celui de Toynbee et de Spengler. Or, il est possible de proposer aujourd’hui une philosophie de l’histoire faible, c’est-à-dire sans Histoire, débarrassée tant du passé que du futur, à titre de principes structurants. C’est un peu comme si nous proposions de revenir à un stade pré-moderne, au moment où l’histoire n’avait pas pris la forme d’une science, et d’une science exacte, permettant de donner une pleine signification au déroulement historique. Mais avec la disparition d’une philosophie de l’histoire forte, celle qui a caractérisé les XIXe et XXe siècles, nous sommes désormais orphelins de toute transcendance, de tout finalisme, de toute visée révolutionnaire. Que nous reste-t-il si ce n’est assumer l’immanence ? Le monde n’a pas changé, c’est notre regard sur lui qui est différent. L’histoire continue d’opérer, mais elle s’est peu à peu vidée de nos folles espérances. Le futur a perdu de son attractivité, le passé a perdu son rôle de guide, le présent seul nous reste. Le rêve des lendemains qui chantent s’est évanoui face au réel désenchanté. Au lieu de vouloir transformer le monde comme le voulait l’impératif des Lumières, nous ne songeons plus qu’à l’habiter et à le préserver au moins dans l’état dans lequel nous l’avons trouvé. Si nous, modernes, n’avons pas été à la hauteur des espérances que nous avons fait naître, puissions-nous au moins être dignes de la « désespérance » qui est la nôtre aujourd’hui. Et puisqu’il nous est enfin donné de vivre ni dans le passé, ni dans le futur, puissions-nous savoir profiter de ce présent trop souvent dérobé au nom d’un passé prestigieux ou d’un avenir radieux, tous deux illusoires. Ce qui veut dire, pour reprendre les mots de Freud, préférer tout simplement le principe de réalité au principe de plaisir.

Références bibliographiques

Notes :